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Il mito nella cultura tradizionale

“[...] queste cose non avvennero mai, ma sono sempre: l’intelligenza le vede tutte assieme in un istante, la parola le percorre e le espone in successione.” [Salustio, Sugli dèi e il mondo, IV, 8]



Nella storia della cultura non vi è assolutamente nulla di più affascinante e misterioso del mito. Esso sembrerebbe, apparentemente, destinato a restare un enigma insolubile; secondo alcune correnti di pensiero, una manifestazione del tutto inintelligibile della mente umana; lo si è infatti voluto etichettare a tutti i costi sotto la voce ‘irrazionale’, giacché si pretende che sia, per definizione, del tutto privo di logica.

Secondo la vulgata evoluzionista o progressista, è soltanto l’espressione primitiva di un pensiero debole, ancora incapace di vera razionalità e comprensione, pertanto si esclude categoricamente che esso abbia mai effettivamente qualcosa da insegnarci, e, se mai invece dovessimo in qualche modo scorgervelo, si può star certi che tale insegnamento non valicherà mai gli angusti confini dell’umano. Si è detto e si dirà: “Gli dèi non hanno forse forma umana? E non sono fin troppo umane le loro personalità e loro vicende?”.

Sì, apparentemente. In verità, vi è innanzitutto da dire che tutte le accennate concezioni del mito appartengono invariabilmente a punti di vista che sono nettamente estranei, e non solo per ragioni cronologiche od antropologiche, al contento originario in cui il mito stesso è sorto e si è tramandato.

Tale contesto è indiscutibilmente quello del Sacro e, in particolare, della cultura misterica e sapienziale. Chiunque prescinda, volontariamente o involontariamente, da tale ineludibile presupposto, non potrà che effettuare un’operazione interpretativa scorretta e fallimentare a priori, se non proprio procedere ad una mistificazione pura e semplice.

Quando si intende studiare obbiettivamente una cultura notevolmente differente dalla propria, è indispensabile accettarne i principî ed i valori fondanti, gli archetipi che la costituiscono e la animano; è assolutamente necessario, altresì, osservarla attraverso la visione complessiva del mondo che la caratterizza, e non secondo una concezione della realtà che non le appartiene minimamente.

Il dovere dell’autentico ricercatore è quello di sforzarsi di comprendere il più possibile il particolare punto di vista della cultura studiata – che dev’essere assunto preliminarmente come base metodologica costante, e come garanzia dello stesso rigore scientifico della ricerca -, e non di criticarla o rappresentarla secondo un complesso di idee precostituite, derivate dal contesto culturale a cui appartiene esclusivamente il ricercatore stesso.

Sarebbe come un tale che decidesse di imparare una lingua straniera totalmente diversa dalla propria, e pretendesse di analizzarla, o addirittura criticarla, come se questa dovesse possedere per forza la stessa grammatica, la stessa sonorità, o basarsi sullo stesso immaginario.

Il mito è sempre, universalmente legato ad una teologia e ad una cosmologia ben definite, e solo in strettissimo rapporto con esse possiede un’effettiva validità ed intelligibilità. Commettono quindi un errore madornale tutti coloro i quali lo considerano alla stregua della pura narrativa fantastica, e conseguentemente lo apprezzano solo in termini letterari, ossia per la grande vivacità immaginativa che esso dimostrerebbe.

Troviamo quindi assolutamente sbalorditivo, anzi inconcepibile – e perciò fors’anche abbastanza sospetto -, che, facendo l’esempio specifico dei miti greci – altamente rappresentativi di quelli di ogni epoca e cultura, e come tali assunti d’ora innanzi -, nel tempo ci sia stata una caparbia ostinazione nel non voler in alcun modo tenere buon conto della loro interpretazione da parte degli spiriti più nobili dell’antica filosofia ellenica.

Si è riusciti nella più che acrobatica manovra di aggiramento storico e culturale che si possa immaginare: evitare, nella maniera più gratuita ed incomprensibile, di fare diretto ricorso alle più grandi menti dell’antichità occidentale, le quali effettivamente si erano pronunciate – e nemmeno troppo concisamente – sia sul tema generale, e sia sull’interpretazione puntuale di vicende mitiche precise.

Innanzitutto, qualcuno, tra coloro che solitamente affermano l’equazione mito = irrazionalità, dovrebbero spiegarci come mai, ad esempio, lo stesso Platone che sappiamo essere, oltre che sommo maestro di filosofia, un grande esperto di logica pura, matematica, geometria, fisica ed astronomia, non solo tramandò alcuni miti arcaici dell’Ellade, ma ne creò anche di suoi – se è effettivamente vero che ne fu lui stesso l’autore originario – per esprimere alcune sue dottrine.

E come mai si ignora completamente Plutarco quando illustra, con la massima chiarezza e la sufficiente ampiezza di argomentazione, la genesi e le finalità autentiche dell’espressione mitica?

E che dire, poi, di Plotino, o di Proclo, o di altri notevoli filosofi Platonici come Damascio, Olimpiodoro, Ermia di Alessandria o Salustio, che rivelarono esplicitamente il significato recondito di svariate narrazioni mitiche sorte dalla tradizione misterica legata al nome del leggendario Orfeo? Perché tutto questo antico e notevole patrimonio esegetico si trova seppellito nel silenzio quasi completo?

Perché esso, invece, non si trova ad essere, come necessariamente dovrebbe, il nucleo centrale ed imprescindibile di qualunque serio studio sul mito ellenico? Sulla base di quale pretesa uno studioso dell’era moderna, per poter comprendere quella cultura arcaica – lontanissima da lui non solo in termini meramente cronologici, ma piuttosto filosofici e spirituali -, dovrebbe trovarsi in una posizione migliore di tutti questi sapienti, i quali, non solo erano contemporanei di un mondo di idee ancora vivente, ma avevano ancora a loro disposizione un enorme deposito di tradizioni orali e di testi – si pensi solo alla leggendaria biblioteca di Alessandria – per noi perlopiù irrimediabilmente perduti?

Ad esempio, come ha mai potuto osare un Otto Kern definire “stupidaggini” le interpretazioni procliane dei più importanti miti orfici? Se non fosse stato per i filosofi Platonici, avremmo certamente ignorato la maggior parte di ciò che sappiamo dell’Orfismo. Perché, dunque, considerare quegli autori solo in quanto validi mitografi e non anche quali eminenti mitologi, ossia come preziosissimi ed insostituibili esegeti dei mitologhemi da essi stessi trasmessi?

O il rifiuto viene opposto solo perché si tratta di interpretazioni metafisiche? E con quale arbitrio si sosterrebbe – o si sottintenderebbe – che la metafisica non debba avere nulla a che fare col mito, o viceversa? Collocandosi su posizioni di questo tipo, non si rischierà forse di consentire a qualche maligno di sospettare, quantomeno, che è assai più facile fare i filologi, od i critici letterari, piuttosto che i filosofi nel senso più vero del termine?

In effetti, è indubbio che la metafisica, o la teologia, dei filosofi Platonici è estremamente complessa e di difficile assorbimento; pertanto, è ben chiaro che se essa dovesse essere riconosciuta indispensabile per la reale comprensione dei miti ellenici, certamente non pochi mitologi moderni si troverebbero a mal partito. Specie tra quelli più fantasiosi e “creativi”.

Sia dunque ribadito definitivamente: da un punto di vista tradizionale, non è assolutamente ammissibile la validità di alcuna interpretazione di qualunque retaggio mitico, laddove tale operazione si collochi, parzialmente o totalmente, al di fuori del contesto teologico o sapienziale della tradizione sacra che ha generato e trasmesso quello stesso retaggio.

A parte i grandi maestri del Tradizionalismo del secolo XX, solo alcuni importanti studiosi hanno considerato ed espresso il mito per quel che realmente è: Mircea Eliade, Walter F. Otto, Henry Corbin e pochissimi altri. Tuttavia, nonostante i loro notevoli sforzi, a causa della pressione schiacciante del razionalismo e del materialismo imperanti, sciaguratamente prevale un’idea di esso che si conforma ad un inveterato pregiudizio “illuminista”.

Assolutamente ridicola, in primis, è la pretesa secondo cui i miti furono concepiti essenzialmente per poter in qualche modo spiegare i fenomeni naturali: anche al loro lettore più superficiale non dovrebbe affatto sfuggire che l’universo mitico si presenta come una realtà sui generis, come un cosmo avente una realtà del tutto autonoma ed indipendente dal mondo naturale in cui ci troviamo.

Di più: all’interno di esso è molto più quel che ci appare di innaturale, per non dire di impensabile o di impossibile, piuttosto che di naturale o anche solo di verosimile. E non è forse altrettanto evidente che, mentre gli eventi o le forze naturali ci appaiono necessariamente impersonali, gli dèi dell’universo posseggono invece delle identità non solo molto precise, ma dotate di personalità decisamente spiccate, dai tratti inconfondibili?

A tal proposito, la solita vulgata ha sempre asserito che tale modo di concepire quelle forze, personificandole, dipendesse dall’elementare esigenza psicologica di “umanizzare” tali entità apparentemente insensibili ed inesorabili. Naturalmente, quest’idea non regge minimamente, giacché, volendo porre la questione nella stessa ottica dei materialisti e dei razionalisti, se l’uomo arcaico era costretto a lottare quotidianamente e duramente contro gli elementi del mondo fisico, i quali spesso ne minacciavano la stessa sopravvivenza, egli era decisamente più pressato a trovare delle valide ed efficaci soluzioni tecniche, ossia pratiche, ai suoi problemi materiali, piuttosto che a fantasticare vanamente di dèi, spiriti o altro.

E se anche avesse inizialmente perso tempo con tali presunte fantasticherie ed i rituali annessi e connessi, dovendone inevitabilmente riscontrare quasi subito la totale e drammatica inutilità, non avrebbe tardato molto a farla finita con tutto ciò. O si vuole comunque insistere nel considerare gratuitamente l’uomo della remota antichità come una specie minorato mentale? Le antiche civiltà, invece, non ci hanno forse stupefatto, così come tuttora fanno e faranno in futuro, in mille occasioni, proprio nel campo della tecnica?

Rifacciamoci, dunque, ai summenzionati sapienti dell’antica Ellade, e definiamo il Mito esclusivamente in base all’insegnamento che ci è stato tramandato: come sostiene Proclo – al principio del primo libro della sua Teologia Platonica -, oltre a Plutarco nel suo Iside e Osiride, esso non è altro che il sottile linguaggio per “immagini”, che la metafisica e le teologie arcaiche adottavano per esprimere i propri concetti e misteri.

Le realtà trascendenti ed eterne, essendo assolutamente incorporee, invisibili, o, in generale, del tutto impercettibili, e soprattutto inconcepibili dalla mente umana considerata nel suo stato ordinario, non possiedono in se stesse alcuna forma, e pertanto, a meno di una loro diretta rivelazione, resterebbero naturalmente occulte ed incomunicabili. Le immagini mitiche, tuttavia, possiedono per l’appunto il potere di rivestire tali realtà divine di una forma che le renda effettivamente comunicabili al pensiero, parlando innanzitutto all’immaginazione ed all’intuito.

Il linguaggio mitico si basa sulla capacità espressiva del simbolo, il quale deve la propria veridicità ed efficacia al suo essere costituito sulla base di un’analogia effettiva con la realtà simboleggiata, sia quando esso è un ente naturale e sia quando invece è un oggetto appositamente concepito e strutturato per divenire tale. In questo senso, la logica mitica è sempre precisa e rigorosa: essa svela la trama invisibile dei nessi impalpabili che collegano tutto ciò che esiste, in base alla legge trascendente della «simpatia universale».

In tal modo, dunque, la realtà divina, da essere totalmente ineffabile, diviene, per natura o per artificio, in qualche modo trasparente alla mente umana, che è ora resa capace di coglierne un riflesso nient’affatto illusorio, bensì rivelatore, profetico.

L’universo mitico, ancorché profondamente enigmatico, è lo specchio veridico del cosmo divino, e questo si disvela attraverso quello solo allorquando se ne possiedono le chiavi, e queste possono essere date solo dalla sacra tradizione sapienziale. Inoltre, l’enigmaticità del Mito è connaturata al mistero profondo delle realtà divine, lo riflette: l’enigma spinge alla ricerca l’uomo istintivamente proteso al Divino, gli indica la via necessaria al suo raggiungimento, la quale non può mai essere quella di ciò che è esteriormente evidente, ma solo quella che punta all’interno della stessa coscienza, come in un oscuro antro sacro.

Tornando alle idee erronee sulla mitologia, Plutarco condanna nettamente l’“evemerismo”, che è quella concezione secondo cui i miti riguardanti gli dèi non sarebbero altro che il risultato della mitizzazione di eventi storici reali ed estremamente remoti, i cui protagonisti avrebbero finito per essere divinizzati dalla memoria e dalla fantasia popolari.

Si deve tener conto che spesso gli dèi sono presentati come grandi inventori o padri civilizzatori – come Prometeo, Mercurio/Hermes o Saturno/Kronos -; ebbene, se invece si fosse trattato di semplici uomini, per quale assurda ragione si sarebbero dovute inventare delle entità soprannaturali al posto degli effettivi benefattori della razza umana?

Ad ogni modo, non v’è dubbio che la cultura antica abbia sempre distinto nettamente gli antenati illustri e gli eroi dagli dèi veri e propri, per cui pare proprio che, perlomeno concettualmente, non vi fosse alcuna confusione tra di essi; persino i faraoni egizi, pur essendo considerati divini, non venivano affatto incorporati nel pantheon della religione ufficiale. È soprattutto assolutamente chiaro che gli dèi possiedono invariabilmente un carattere di universalità che non può in alcun modo accordarsi con delle individualità umane, per quanto valorose o gloriose possano mai essere.

In verità, la ragione più autentica e profonda di qualunque rappresentazione antropomorfica delle realtà divine – ed il grande beneficio che essa in tal modo può produrre -, soprattutto in un ambito politeista, consiste nel fatto che, esprimendo la presenza dell’umano nel divino, essa per converso suggerisce anche la presenza del divino nell’umano; in tal modo, non solo avvicina le due realtà, ma addirittura le lega insieme inestricabilmente, poiché, sottilmente, suggerisce che dal primo nasca il secondo e viceversa, in un ciclo eterno ed immutabile.

Spesso il Mito non ci narra forse delle origini divine degli eroi, o dell’intera razza umana, e non evidenzia di continuo la costante interazione o compenetrazione tra il mondo divino e quello umano? Di certo il lato umano della storia del mondo sembra esserne il lato debole, ma, allora, perché mai gli dèi dovrebbero interessarsene così tanto da interferirvi costantemente? Quale oscura necessità li indurrebbe a tale comportamento?

Non sarebbe il caso di ricordare la massima di colui che disse che gli dèi sono uomini immortali e gli uomini dèi mortali?

Un altro importante dato dottrinale, che il filosofo di Cheronea ci ha fortunatamente trasmesso, è che in verità i protagonisti dei racconti mitici non siano affatto gli dèi, ma le entità demoniche ad essi collegate: Proclo infatti spiega che esistono precise “serie” o “catene” che, a diversi livelli, gerarchicamente, legano le realtà soprannaturali; e quei “demoni” costituiscono precisamente l’ultimo anello di tali catene, quello più vicino agli uomini ed in contatto con loro.

Essi sono appunto i messaggeri degli dèi, ed è per questo che Plutarco afferma che sono infatti solo loro, e non gli stessi dèi, a pronunciare oracoli negli antri sacri o nei santuari. Anche Platone, nel Simposio, accenna al fatto che forse i miti che narrano di guerre tra gli dèi, o di singoli episodi di violenza riguardanti alcuni di essi, non andrebbero davvero riferiti ad essi; e non riteniamo che con ciò il maestro di Atene abbia semplicemente voluto intendere che tali racconti non dovrebbero esser presi alla lettera – cosa fin troppo evidente e scontata -, ed infatti qui egli parla anche di Eros, in quanto demone, e non in quanto dio, come in precedenza aveva fatto, a riprova che esiste tanto un supremo dio con quel nome, quanto un demone omonimo, collegato e subordinato al primo.

L’elemento fornito da Plutarco è assai prezioso, perché indica precisamente la dimensione alla quale il mito appartiene; infatti, i “demoni” – da non confondere con gli esseri diabolici noti nel giudaismo e nel cristianesimo – appartengono al regno dell’Anima del Tutto, ossia alla sfera incorporea dello psichismo cosmico, che è intermedia tra la sfera puramente spirituale e quella prettamente sensibile e fenomenica. Si tratta di quello che Henry Corbin ha chiamato «Mondo immaginale», ossia, come s’è detto, all’universo psichico autonomo costituito dalle immagini metafisiche degli esseri divini.

Il “luogo” delle teofanie. Anche se in qualche modo vi abbiamo già accennato, non resta che dire come il Mito ebbe origine; ebbene, ancora una volta, è la tradizione sacra a rivelarcelo; è vero infatti che i grandi poeti ellenici, autentici profeti, abbiano sempre dichiarato esplicitamente di aver trasmesso in poesia le loro visioni sugli dèi in seguito ad una ispirazione divina, e sempre tutto ciò venne puntualmente e nettamente confermato dai grandi maestri della sapienza di Grecia, i quali fin troppo bene conoscevano i prodigi dell’invasamento divino, dell’autentico “entusiasmo”.

Assai male, quindi, farebbe chi pensasse che tali dichiarazioni costituissero un mero espediente retorico – esso avrebbe potuto divenirlo solo molto più tardi -, giacché, per quanto incredibile possa sembrare, quella è null’altro che l’assoluta verità.

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Abido: otto milioni di vasi e il mistero dell’Osireion

La sacra Peqer dell’antico Egitto

Abido. Una delle necropoli più antiche dei re a pochi passi dal misterioso Osireion. Il sito di Umm el Qa’ab, l’antica Peqer. È un paesaggio mitico, sacro, impressionante, una valle di rocce e sabbia che confina con i campi coltivati del villaggio Beni Mansur. Laggiù si fecero seppellire i re delle prime dinastie, quelli che regnarono sulle Due Terre. Là, dove si trovano oggi le rovine del leggendario tempio di Osiride-Khentimentiu, il “primo degli Occidentali”, lo splendido tempio di Sethos I e l’Osireion, struttura ipogea unica nel suo genere. Un altro enigma di pietra.



Geografia sacra per le tombe dei re

Un territorio particolarmente interessante, che può fornire nuove conoscenze sulla filosofia di vita degli antichi Egizi, sulle loro credenze religiose e il ruolo che rivestivano i re protodinastici. Il cuore di Abido è di certo il colle di Umm el Qa’ab, nome arabo che significa “madre dei vasi”, perché quando l’egittologo inglese Flinders Petrie scoprì questo sito – all’inizio del XX secolo – la collina sacra era letteralmente ricoperta da vasi: otto milioni di vasi deposti lì nel corso dei secoli da mani scomparse migliaia di anni fa, in offerta a Osiride, il signore dell’oltretomba.


Un tratto di mura della costruzione attribuita a re Khasekhemui, detta „il forte“. La funzione di questo edificio è ancora sconosciuta. Umm el-Qa’ab, Abido. Foto: isawnyu CC BY 2.0

La necropoli, chiamata dagli Egizi Peqer e centro di importanti cerimonie – non per ultima „la grande processione“ – che si ripetevano annualmente, è composta da tre settori differenti. Uno è il cosiddetto “cimitero U”, situato nell’area nord, in cui sono state portate alla luce ben 650 tombe di epoca predinastica. Si tratta di sepolture semplici a fossa, appartenenti al periodo Naqada I, così come anche di sepolture più raffinate dedicate a personaggi importanti, i primi dominatori delle Due Terre, e costruite intorno al 3800 – 3150 a.C. Nella zona centrale di Peqer c’è il “cimitero B” che ospita gli ultimi re predinastici sepolti approssimativamente dal 315 al 3050 a.C. Tra i resti di questi signori si trovavano un tempo le spoglie di re Narmer, che la tradizione vuole unificatore delle Due Terre, e di re Horus Aha, il Combattente. Infine, nell’area sud della necropoli abidena, si estende il cimitero più ampio che abbraccia le tombe di una regina e sei re della I dinastia e di due re della II dinastia. Personaggi sepolti intorno al 3050 – 2800 a. C.


Tempio del faraone Sethos I, Abido. Foto: Sabina Marineo

Uno di questi reganti, Horus Djer, governò per ben 50 anni. Salì al trono intorno al 2980 a. C. Secoli dopo, la sua tomba sarebbe stata trasfigurata dalla leggenda e divenuta il centro di un culto del dio Osiride. Ma chi era questo potente sovrano? Figlio di re Horus Aha, il Combattente, e della regina Chened-Api, fu sicuramente un temibile condottiere come suo padre. Il nome di Djer, che significa „il Soccorritore“ o „il Difensore“, è riportato nelle cronache antiche accanto all’iscrizione geroglifica “La sconfitta degli Asiatici” che, secondo l’egittologo Michael Höveler-Müller, suggerisce il ruolo importante del sovrano nel corso di una guerra mossa contro gli abitanti dell’area palestinese. Ma le tavolette storiche di Djer narrano anche di una sua visita nella città di Buto, nel Delta dell’Egitto, dove il re sembra aver preso parte alla cerimonia di fondazione di un palazzo importante. Sappiamo poi che durante il suo regno vi furono intensi contatti commerciali tra l’Egitto e il Libano che riforniva le Due Terre di legno di cedro, trasportato per via di mare.

La tomba di re Djer consiste di una sola camera dalle ampie dimensioni. Originariamente l’interno di questa sepoltura in mattoni era rivestito di legno, e di legno era anche il sarcofago posto nel centro del sepolcro, quello che custodiva le spoglie del signore. Impressionante è invece il numero delle sepolture rituali che attorniano la tomba di Djer: più di 300. Considerando che le tombe sacrificali dei predecessori di Djer non superano la “modica” cifra di 40, si può ben dire che la sepoltura di Djer riveli chiaramente la dimostrazione di potere del clan erede del regno di questo signore della I dinastia. Un dominatore spaventoso, perfettamente integrato nella tradizione dei re guerrieri che, partendo dal sud dell’Egitto armati di mazze e coltelli, arrivarono a sottomettere tutto il Paese.


L’Osireion, struttura ipogea. Ben visibili nel mezzo sono i grossi monoliti di granito. Quando è stata scattat la foto, nel mese di giugno, l’acqua aveva inondato parte della costruzione.. Foto: Sabina Marineo

All’interno della tomba di Djer, a prescindere da un magnifico gioiello d’oro che ornava un braccio mummificato (forse quello del sovrano), si trovò una scultura di basalto risalente al XVIII secolo a.C., vale a dire di circa 1000 anni più recente del bracciale del re. La statua era strettamente legata al culto di Osiride, e dunque prova che l’identificazione della sepoltura di Djer con la tomba di Osiride era avvenuta già in quell’epoca. Culminò nel Regno Medio, quando la necropoli abidena divenne un vero e proprio luogo di pellegrinaggio del dio. Gli Egizi arrivavano lì in processione a deporre i loro vasi, le offerte votive, milioni di cocci in cambio della protezione di Osiride.

A quel punto, Abido costituiva ormai una tessera importante e fondamentale nel grande mosaico della geografia sacra d’Egitto. L’archeologa tedesca Ute Effland, attualmente impegnata in un progetto di ricerca imperniato sul culto di Osiride abideno, afferma:

“In epoca tardo-dinastica anche il percorso della processione in onore di Osiride si orientava in base all’antica topografia sacra delle prime dinastie che univa le tombe dei re con i complessi a valle e la zona del tempio. Architettura e paesaggio si fusero l’uno con l’altro confermando così la sacralità del posto.”

Il mistero dell’Osireion

Per ben 3000 anni Osiride fu venerato in questo luogo. Si diceva che proprio qui, ad Abido, fosse conservata la reliquia più preziosa del dio: la sua testa. Un’immagine del reliquiario campaniforme che la racchiudeva si può ammirare ancora oggi. È raffigurata su una splendida pittura policroma all’interno del tempio abideno del faraone Sethos I. Del resto la tradizione raccontava che intorno alla tomba di Osiride ci fossero 365 altari per le offerte, uno per ogni giorno dell’anno. Forse le circa 360 fosse con le vittime sacrificali che attorniavano la tomba di Djer fecero credere agli Egizi del Medio Regno di trovarsi al cospetto della sepoltura di Osiride? Un inganno cementato dallo scorrere dei secoli che fece sparire la realtà dei fatti oltre la nebbia delle credenze leggendarie?


Raffigurazione dipinta di „fiori della vita“ su un monolito dell’Osireion. Foto: Sabina Marineo

Ma ad Abido le domande senza risposta sono tante, e una di esse è fatta di granito rosa: l’Osireion, costruzione ipogea situata dietro il tempio del faraone Sethos I. L’Osireion fu scoperto dalla studiosa Margaret Murray durante una missione archeologica del 1902/1903 diretta dal celebre egittologo inglese Flinders Petrie. Imbattutisi nella singolare struttura ancora in gran parte nascosta dalle sabbie, un unicum con quei monoliti di granito rosa, gli egittologi pensarono inizialmente di trovarsi di fronte alla mitica tomba di Osiride.

Il fatto che il nucleo della struttura – oggi priva di tetto – poggiasse sui giganteschi blocchi di granito portò ad ipotizzare dapprima una datazione molto antica che collocava l’edificio nelle prime dinastie, forse la IV. Più tardi la datazione fu riveduta e corretta, si optò per la XIX dinastia, epoca di Sethos I. Poiché il nome di questo sovrano appare su alcune pietre della camera centrale, si pensa che l’Osireion sia stato costruito per suo volere. Sethos avrebbe voluto edificare un luogo sacro sulla scia della tradizione intorno alla leggendaria tomba di Osiride. Un’immagine alimentata dal fatto che, in seguito alle inondazioni del Nilo, la pavimentazione dell’Osireion veniva ricoperta annualmente d’acqua. Questo particolare ricordava le descrizioni antiche della tomba di Osiride che si sarebbe trovata su di un’isola, dunque circondata dall’acqua.

Originariamente l’Osireion, come tutti i templi egizi, non doveva essere aperto al pubblico. È probabile che fosse ricoperto da una collina artificiale circondata da alberi, cui si accedeva attraverso un’unica entrata nascosta. Un ingresso, sotterraneo anch’esso e situato all’esterno della parete nord del tempio di Sethos, permetteva di immettersi in un lungo corridoio che conduceva alle stanze dell’intrigante ipogeo. Dunque? Se non era una raffigurazione litica della tomba di Osiride voluta da Sethos, che funzione aveva questo edificio misterioso? L’egittologo Hans Bonnet identificò l’Osireion con un cenotafio di Sethos I. E se invece la struttura ipogea non avesse avuto in origine nulla a che fare con questo faraone e soltanto in un secondo tempo re Sethos vi abbia fatto apporre il suo nome? Se l’Osireion fosse davvero un’opera delle prime dinastie che i faraoni più tardi “occuparono” apponendovi i loro geroglifici?

Tomba di Osiride?

Osiride: eingmatico signore della fertilità che in seguito divenne anche un dio dei morti. Il suo mito: un fratricidio. Ucciso dal fratello Seth, Osiride è riportato in vita, magicamente, dalla moglie e sorella Iside che poi darà alla luce il figlio Horus. Una storia di amore, sangue e morte. Personaggi violenti, vendicativi, figure che fin troppo hanno di umano per non essere la proiezione mitica di personaggi in carne ed ossa. Re del passato? Signori crudeli imprigionati nella leggenda? La testa di Osiride fu davvero sepolta ad Abido? E l’Osireion potrebbe essere stato il santuario a custodia della preziosissima reliquia?

Nella rappresentazione di un Libro dei morti la tomba di Osiride appare fin troppo simile alla costruzione ipogea di Abido. Un edificio in pietra edificato su livelli differenti s’innalza da una superficie inondata d’acqua. I possenti monoliti di granito dell’Osireion ricordano più la maestosità dell’altopiano di Giza, che lo stile della XIX dinastia. Non è possibile non pensare alla chiara bellezza architettonica del Tempio a valle, presso la sfinge. I blocchi delle pareti sono stati uniti l’uno all’altro con la stessa tecnica e la medesima perfezione, le giunture tra una pietra e l’altra corrispondono al millimetro.


Rilievi ornamentali del tempio di Medinet-Habu. Ben visibili sono i „fiori della vita“, di origine copta, soprattutto sul secondo blocco di pietra, a destra. Foto: Sabina Marineo

Apro una piccola parentesi. Su alcuni dei pilastri di granito sono dipinte raffigurazioni di navi con le vele ammainate e, accanto a esse, anche i cosiddetti fiori della vita. Molto si è scritto su questi disegni, suggerendo che i fiori della vita fossero un elemento dell’arte egizia più antica. Non è così. Sono stati dipinti molto più tardi, nel periodo copto. Ne ho trovati molti scolpiti nella pietra e conservati in un cortile del tempio di Ramesse III, a Medinet-Habu. Sono resti degli ornamenti che abbellivano le facciate degli edifici di una città copta costruita presso il tempio faraonico. Questi cristiani vi rimasero sino al IX secolo d.C., finché un’epidemia li costrinse ad abbandonare il centro abitato.

Torniamo all’Osireion. Il suo mistero fa pensare all’enigma del Ro-Setau, il mondo sotterraneo dei morti che, secondo gli scritti antichi, si snodava sotto l’altopiano di Giza. Con sicurezza sono state trovate nell’Osireion tracce di un contenitore di notevole grandezza nel centro della struttura, un abbassamento di terreno che misura 4,27 m x 2, 23 m x 52 cm (di profondità). Troppo grande per aver ospitato un normale sarcofago, forse diede spazio a una struttura cerimoniale adoperata nel corso delle celebrazioni dei misteri di Osiride. Una decorazione geroglifica dell’Osireion descrive una scena in cui il dio Thot fece resuscitare Osiride soffiando nel suo corpo l’alito vitale e favorendo poi l’unione della divinità dei morti con il dio del sole Ra. Osiride-Ra. Il sole che viaggia nell’oltretomba durante le ore della notte. Anche il rito dell’imbalsamazione di Osiride è raffigurato nell’edificio ipogeo. Un santuario della morte e della rinascita? Scrisse un sacerdote abideno:

“Io ero insieme a Horus nel giorno in cui si celebrò la festa di Osiride, quando Ra fu sacrificato al sesto e al settimo giorno del mese lunare. Sono un sacerdote-wab. Un privilegiato che è nel colle sacro. Sono un sacerdote di Abido, uno che conosce i segreti di Ro-Setau.”

http://storia-controstoria.org/antiche- ... -osireion/

La testa di Osiride



Reliquia più importante del dio egizio

Osiride rimane un enigma. Contrariamente ad altre divinità come Min, Neith, Horus oppure Seth, non si manifesta in modo evidente in epoca predinastica ma sembra essere un dio relativamente “giovane”, tant’è vero che sin dai tempi più antichi veniva raffigurato in sembianze umane e non con un aspetto zoomorfo. Nelle necropoli, Osiride sostituì il più antico Khenti-mentju, “Il primo degli occidentali”, e più tardi divenne tutt’uno con l’immagine di questi dando luogo al sincretismo: Osiride-Khenti-mentju.

Se all’alba dell’epoca dinastica i re egizi si definivano personificazione del falco Horus sulla terra, a partire dalla V dinastia la simbologia divenne più complessa. Dopo l’incoronazione il sovrano era Horus, alla sua morte diveniva Osiride. Nelle rappresentazioni geroglifiche Osiride indossa una tunica aderente e lunga, come il dio Ptah, sul suo capo è la corona atef, le mani stringono lo scettro e il flagello, simboli di regalità. Il significato del suo nome Wsjr (o Asjr) si presta a diverse interpretazioni, due delle quali sono “Quello dai tanti occhi” e “Sede dell’occhio”, ma non è possibile fornire una traduzione precisa del termine.

Un’iscrizione della XVIII dinastia lo vuole erede al trono del dio Geb e figlio dell’unione di quest’ultimo con Nut. Geb e Nut, la Terra e il Cielo si uniscono e danno vita a Osiride. I Testi delle piramidi lo chiamano il “Grande Verde” perché Osiride, prima di essere il dio dei morti, è la divinità della vegetazione e della fertilità. È detto anche il “Grande Nero” con riferimento alla terra scura e fangosa della Valle del Nilo, fonte di vita.

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La testa di Osiride riposava ad Abido

Il culto di Osiride sembra essere iniziato nella zona del Delta, nella città di Busiris, dove il dio assunse gli attributi dello scettro e del flagello da una divinità più antica, Anezti. Sempre in questa città, già durante il Regno Antico, Osiride veniva venerato come divinità che benediva i campi.

Il mito dello smembramento del corpo del dio portò allo sviluppo di differenti culti delle sue reliquie, in diversi distretti del Paese. I complessi sacri principali si trovavano a Busiris, Menfi, Philae, Abido. A quest’ultima città spettò il primato di possedere la reliquia forse più importante: la testa del dio.

Abido si trova nell’Alto Egitto. Qui, a poca distanza dalla collina di Umm-e-Qa’ab e cioè dall’antica Peqer, necropoli dei primi re, si conservava la testa di Osiride. La reliquia veniva custodita in un feticcio di legno dalla forma obsoleta: un palo, sulla cui sommità era fissato un contenitore bucherellato dalla forma a campana. Una rara immagine del feticcio si può ammirare nel tempio del faraone Sethos I, ad Abido. Un culto del cranio? Non é da escludersi, giacché questa parte del corpo umano fu oggetto di culto sin dai tempi più remoti.

Purtroppo tutte le reliquie di Osiride sono andate perdute, così come la sua mitica tomba descritta da testi antichi. Questi raccontano che il sepolcro del dio si trovava su di un’isola. La tomba di Osiride era circondata da un bosco sacro. Il cedro che originariamente s’innalzava accanto al monumento funebre del dio, continuando a crescere finì per racchiudere in sé la tomba di Osiride.

Un particolare estremamente interessante, giacché i cedri erano alberi tipici del Libano e abbiamo visto che, secondo una versione del mito di Osiride, la sorella Iside si recò proprio in una città libanese alla ricerca del corpo dello sposo defunto. Esiste una connessione più profonda e sconosciuta tra il dio egizio e la terra dei Cananei?

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